Історіографія і проблеми пошуку місця науки у соціокультурній системі класичних цивілізацій Заходу і Сходу

         Елеонора Кучменко, доктор історичних наук, професор, завідувач кафедри державного управління та політики зайнятості Інституту підготовки кадрів державної служби зайнятості

        Борис Кучменко, доктор філософії, професор кафедри загально-юридичних дисциплін Інституту права і психології Київського             нацонального університету внутрішніх справ

        УДК 291.1+008

        У статті розглядається історіографія світської духовності, а саме, місця науки у класичних цивілізаціях в контексті  системи  соціокультурного розвитку.

       Ключові слова: історіографія, класична цивілізація, наука, соціокультурна система, Захід - Схід.

        В статье рассматривается историография светской духовности, а именно, место науки в классических цивилизациях в контексте системы социокультурного развития.

        Ключевые слова: историография, классическая цивилизация, наука, социокультурная система, Восток-Запад.

The historiography of temporal spirituality, namely the place of science in the classical civilizations in the context of sociocultural development is considered in this article.

         Key words: historiography, classical civilization, science, sociocultural system, West - East.

Проблема  з визначенням  місця наукового знання у цивілізації пов'язана з питанням  про співвідношення між наукою та соціокультурною побудовою суспільства - з властивою йому системою ціннісних орієнтацій, змістовними засобами та інституціональною структурою. Зазвичай  допускається, що цінності  і зміст в значній мірі відмічені печаткою самобутності, і складають культурну основу к різноманітності, так і єдності суспільства, і їх поліморфізм упорядкований принципами ієрархічності, домінантності і структуризації. Проте при цьому зазвичай передбачається, що наука універсальна та єдина, що вона не залежить від ціннісних аспектів буття.

 Проте дискусії з цих питань і вивчення історії науки показали усю складність та неоднаковість обох складових цього співвідношення. З одного боку, у ціннісній і інституціональній побудові суспільства існують різні структури, які особливим чином впливають на долі науки, а з іншого - наука, а ширше - наукове знання, також може існувати в різних парадигмах та модульностях. Такого роду альтернатива  в різних її варіантах знову і знову виникала в дискусіях істориків науки і дослідників цивілізацій, а також у ході з'ясування співвідношення морально - аксіологічної сторони життя та нейтрального раціоналізму науки. Для порівняльного  вивчення цивілізацій ця альтернатива постає як поле співставлення наукових досягнень різних цивілізацій, характеру цих досягнень, соціокультурних  передумов розвитку наукової діяльності чи її згортання.

 Протягом довготривалого часу основною темою таких дискусій було співвідношення між «західною наукою» та «східною духовністю», тобто між сучасним науковим знанням і принципами культурної регуляції, властивими азійським (і африканським) цивілізаціям. Висловлюючи дух протиставлення західній культурі з її науковим та механістичним раціоналізмом, багато хто з мислителів Азії і Африки висували в якості основи самоутвердження та побудови нового суспільства саме духовні принципи у їх самобутньому виражені.

Суттєвим принципом для усієї східної «філософії науки», тобто філософської аргументації, яка розглядає статус окремих наук у їх співвідношенні із загальними принципами, було положення про обмеженість усіх тих окремих станів  та сфер, якими  займаються конкретні наукові дисципліни - медицина, географія, економіка чи політика. Тому і знання в галузі окремих наук, мабуть, не створюють повної картини світу і повинні бути усвідомлені у співвідношенні із загальними законами. Тільки знання загальних законів розкриває перед людством універсальні принципи організації світобудови і суспільства, і  тільки таке знання є надійним. Ця ідея була ведучою для Ібн Руда та Ібн Сини при створенні їх грандіозних філософським систем.

      При такому протиставленні «вищого» і «практичного» знання менталітет, який склався на Заході виявлявся таким, який не відповідає принципам «дійсної духовності» - на відмінну від Сходу, де  стверджувався принцип пріоритету «вищого знання» Проте,  на думку Б. С. Єрасова, позиції у цій альтернативі зовсім не визначалися цивілізаційною приналежністю [1]. Видатним європейським мислителем, який звернувся до східних учень у пошуку змістовності висловлення почуття святості життя, був А. Швейцар. Величезний вплив у багатьох країнах мало учення М. К. Еріха про « вищу духовність» Сходу, поєднаної із потаємними знаннями. І навпаки, багато хто з учених у східних каїнах скептично відносяться до духовної спадщини Сходу, відкидають концепції «самобутньої» науки та значущість наукової спадщини своїх країн. На думку видатного індійського історика і теоретика науки А. Рахмана, «історично відносини між наукою і релігією в Індії залишалися відносинами конфлікту» [2]. Як він вважає, протистояння науки і релігії існувало постійно, «протягом довготривалого періоду історії, у середні віки майже у всіх країнах наука була переплетена з релігією, що приводило до катастрофічних результатів. Справа не тільки у тому, що наука була полишена  життєвих сил. Уся  її структура піддавалась знищенню» [3].

 Якщо Захід у період нової історії вийшов з цього стану, то на Сході цього не відбулося. Тут релігійний консерватизм скував творчу думку і привів до застою. Ритуалізм, схоластика та абстрактна  умоглядність індійської філософії перешкоджали, як вважає А. Рахман, утвердженню духу науковості і пов'язаного з ним прогресу. Подібного роду погляди висловлюють представники наукового світу азійських і африканських країн.

 Іншу позицію в цьому полі проблем зайняли мислителі, які, визнаючи сторонність сучасної науки і техніки для незахідних суспільств, відстоюють разом з тим значення самобутньої спадщини Азії і Африки. Серед них можна виділити прихильників двох моделей - симбіозу і конфлікту.

Прихильники симбіозного підходу визнають пізнавальне значення науки та її практичну ефективність у впливі на природу. Такий підхід веде до утвердження рядорозташованності двох начал та двох істин і взаємодоповнюючого статусу двох культур. «Західна наука і техніка - східна мораль» - от принцип, який у різних варіантах уже з ХІХ ст. відстоювався багатьма мислителями. В Індії, наприклад, ґрунтовну розробку ці ідеї отримали у працях Вівекананди, Ауробіндо, Тагора, Радхакріпшнана та інших мислителів. Звичайно, матеріальним сторонам життя, які вивчає наука, часто відводились нижчі рівні буття, і вважалося, як зазначає Єрасов, що тільки духовне устремління може забезпечити проникнення у зміст «божественного життя».Такий, наприклад, загальний зміст «інтегралізму» видатного індійського мислителя Ауробіндо, в якому Абсолют постає як поєднання «буття, знання і блаженства», як єдина, нічим не зумовлена божественна субстанція.

Прихильники конфліктного погляду на співвідношення науки і моралі відкидають не тільки гуманістичне, але і гносеологічне значення західної науки: так як вона порушую органічність світу, то це приводить до викривленню змісту буття та його руйнації. Як вважає видатний іранський філософ С. Наср, західна наука - продукт того розриву між людиною і світобудовою, який здійснився в європейській культурі на порозі нового часу, тобто у період Ренесансу і Реформації. Виокремлення людини з космічного порядку, визнання її автономності привели до с самоутвердження розуму, скинення авторитетів, а  разом з тим і тих традицій, на яких ґрунтувався порядок у суспільстві  і людині. Відбулася розруха «цілісної науки про реальність, тобто священної науки, чи гносіса, на якому базується будь-яка духовна традиція. Наука про природу відокремилась від філософії, а філософія - від релігії» [4], що привело до руйнації змісту буття і розпаду цілісного сприйняття світу.

Проте справа не тільки у відсутності світоглядної єдності. За словами того ж С. Надра, західна наука здійсню « смертельний вплив» на духовне життя, вона стає джерелом «страхітливих філософських узагальнень» і підґрунтям руйнівної техніки. Необхідно, на його думку не тільки обмежити науку у її раціоналістичних і механістичних претензіях, але і підкорити її сакральному знанню, яке дає іслам. Що ж стосується європейської культури, де наука займає панівне місце, то її історія протягом останніх п'яти століть - це «аномалія у довгій історії людства як на Сході, так і на Заході» [4].

 Слід відмітити, що суд з боку С. Надра і подібних йому мислителів піддаються не тільки природничі науки, але і науки про суспільство, яке ґрунтується на позитивістському, а не на гуманістичному підході до соціальних явищ і людству. Суворий критиці піддаються соціальні науки Заходу - культурна антропологія, соціологія, політекономія і політологія, які прив'язані до змісту і інтенціям західної цивілізації і в яких  інший світ розглядається як арена експансії і підкорення [6].

      Розгляд характеру знань, які отримані в класичні періоди східних цивілізацій, виявило його принципову відмінність від змісту науки нового часу, що і привело до спроби розділити традиційну і сучасну науку. Припускається, що у загальному плані традиційна наука спирається на емпіричні спостереження і звертається до експерименту, хоча і спорадичного, несистемного характеру. Різниця, за звичай, вбачається у прив'язаності  цієї науки до  певного культурного регіону, що приводить до локалізації її символіки. Так, у Китаї наукові пошуку більшою своєю частиною оповивалися у бінарну символіку інь-ян, у буддизмі -у символіку енергетичних дхармічних елементів і т. ін. [7].

      Важлива особливість традиційних наук зазвичай вбачалися у єдності гносеологічного і ціннісного начал, що створює цілісний світогляд, який об'єднує проблеми мікро- і макрокосмосу. В цій особливості багато хто  з східних мислителів вбачали більш піднесений, гуманістичний характер науки минулого. До парадигмі ісламської науки звертається і С. Наср, який вбачає в ній подолання  дроблення знання за окремими дисциплінами та утвердження цілісного сприйняття природи у нерозривному зв'зку з людиною. Якщо західні науки засновані на виокремленні конкретних фактів, які  доступні точному кількісному вимірюванню, наслідком чого стає втрата цілісної картини буття, то ісламська наука охоплює якісні і духовні аспекти природи і завдяки цьому поєднує пізнання з етикою і естетикою. Вираження такого підходу С.Наср вбачає у тому, що зазвичай називається псевдонауками: у сакральній географії, геометрії, які знаходили свою реалізацію у будівництві міст, архітектурі, створенні садів і т. ін. [8]. Як він вважає, у азіатських культурах окреме знання завжди було співвіднесено з уявленням про єдність буття, тому окреме   органічно впліталося у багатоманітність цілісного начала. Але головне було у тому, що цілісне завжди поєднувалося зі священним, що і забезпечувало гармонію знання і буття [9]. Прослідковуючи уявлення про універсіум у різних мислителів арабо-мусульманської цивілізації, С. Наср знаходить в них перш за усе ідею єдності буття: «мета усіх ісламських наук - показати єдність і взаємозв'язок усього існуючого», а основна мета пізнання - відбити цю єдність. Саме цьому ці науки враховують і суб'єктивні сторони буття, а тим самим забезпечують повноту задоволення людських потреб і вказують шлях до спасіння [10].

      Хоча, на наш погляд, такий погляд можна розглядати як тенденційне уявлення про сутність східної науки, залишається безсумнівним те положення, що, не дивлячись на широкий розвиток наукових знань, в рамках духовного виробництва східних цивілізацій так і не відбулося остаточного відокремлення науки від сакральних уявлень, які беруть початок від умоглядних обґрунтувань  релігійного універсалізму. Ця обставина, як зазначає Б. Єрасов,  і стала тією внутрішньою причиною, яка обмежила можливості розвитку науки у східних цивілізаціях. У класифікації наук рано утверджується поділ на релігійні і нерелігійні. І, не дивлячись на те, що останні визнавались важливими у практичному  плані, вони, як правило, були несуттєвими з точки зору розуміння кінцевої мети людського буття.

У багатьох працях з історії науки вона поста

Є перш за усе як продукт західної культури, яка бере свої витоки у античній та християнській спадщині [11].  Але, поряд з працями такого спрямування за останній час сформувалась змістовна компаративістика, метою якої були дослідження статусу  науки у незахідних цивілізаціях.

Слід підкреслити, що завжди визнавалися значні досягнення Сходу у гуманітарних науках, до яких належить широке коло філологічних дисциплін (у тому числі граматика, поетика, естетика, теорія музики), філософія, історія, географія, окультні науки, а у більш освіченій орієнталістиці визнання отримали і практичні науки: медицина, ветеринарія, фармакогнозія [12].

      Проте існувало настирне невизнання досягнень східних цивілізацій в галузі природниче - наукового знання,  у пізнанні оточуючого світу, у техніці і технології, а також у філософському обґрунтуванні матеріалізму та його раціоналізму. Лише поступово за останні десятиліття це становище стало змінюватися завдяки  об'єднаним зусиллям багатьох вчених Заходу і Сходу. Найважливіший прорив  у вирішенні цього питання був зроблений англійським вченим Дж. Нідемом у багатотомному дослідженні «Наука і цивілізація у Китаї» [13]. Центр, по вивченню історії науки в різних цивілізаціях, який утворився навколо цього вченого у Кембриджі, провів велику роботу по вивченню історії наукового знання в Китаї, характеру цього знання, а також, по з'ясуванню його місця у загальній системі культури.

Важливою заслугою Дж. Нідема стало доведення самого факту існування самобутньої китайської науки саме як науки та побудована на колосальному фактичному матеріалі  демонстрація надзвичайно емпирічного багатства і одночасно високого теоретичного рівня цієї наукової традиції, яка у значній мірі збагатила і науково-технічний арсенал Заходу.

Як довів Дж. Ніде, середньовічна наука на Заході і Сході настільки пов'язана з цивілізаційною специфікою, що представникам однієї і тієї ж дисципліни було б дуже важко і навіть практично неможливо знайти  спільну теоретичну мову [14]. Наприклад, концепція бінарних принципів інь і ян та п'яти елементів (чи, точніше, п'яти фаз перетворення універсального субстрату -  пнєвми ці) у сін, яка лежить в основі китайської космології, була б зовсім незрозуміла європейським і навіть індійським колегам. Проте це само по собі ще не ставало перешкодою ні для формування наукового мислення, ні для переносу ідей і винаходів, які мають суспільне значення, з однієї цивілізації в іншу.

      На відміну від механістичного раціоналізму, який властивий європейському науковому мисленню, для Китаю був характерним організмічний матеріалізм, а  механістичний світогляд у китайській думці взагалі був відсутнім. У певних аспектах ця натурфілософія сприяла науковому мисленню. Так, Китай володів більш розвинутою математикою. Раніше, ніж де  це б не було, у китайській математиці з'явилися десятичні дробі і  пуста позиція для визначення нуля.  На цьому була побудована десятична метрологія. Щодо фізичних дисциплін, то  значний розвиток отримала оптика, акустика та теорія магнетизму. Слід зазначити, що тоді на Заході, при відносно великому розвитку механіки та динаміки, майже нічого не знали про магнітні явища. При такому  визначальному критерії науковості, як кумулятивність, особиста зацікавленість та кооперування у зборі та передачі інформації, Китай значно перевершував передренесансний Захід. Досягнення в галузі прикладних наук у Китаї  у значній мірі - результат впливу складної феодально-бюрократичної системи. Наприклад, винахід сейсмографі та методів виміру кількості опадів стимулювалося раціональним намаганням передбачити та попередити землетруси, паводки та засухи. Офіційне заохочення астрономії та математики  проявилося і у тому, що в  деякі періоди вони займали визначне місце на державних іспитах [15].

Історія науки Сходу засвідчує, що у певні періоди у кожному з регіонів були знчні досягнення у математиці, медицині, хімії, фізиці, астрономії, географії, оптиці і т. ін. Зрозуміло, чималі успіхи відмічалися і у суспільних науках: філології, філософії, правознавстві, теорії літератури та мистецтв. Розвиток наукових дисциплін спирався на дослідниць знання, на цілеспрямоване спостереження та на експериментування, хоча усе це не носило системного характеру і стало ведучим компонентом діяльності вченого.

      У переліку досліджень з історії науки і техніки у середньовічній Індії з VШ  по ХІХ ст. наводиться біля 10 000 назв, переважно з медицини (біля 5000) і астрономії (біля 3000).Число робіт зростає від 26 у VШ ст. до 704 у  ХVІІ ст., Але у наступному столітті відбувається крутий спад і одночасно посилюється проникнення західної науки [16].

      У кожній  цивілізації складалися специфічні структури, які були зумовлені соціальною структурою суспільства, і формувалася особлива система знань, яка була пов'язана з культурним надбанням даної цивілізації. Як в ісламських країнах, так і в Китаї  відрізнялися науки  ортодоксальні, напівортодоксальні та неортодоксальні. До ортодоксальним наукам відносилася перш за усе астрономія. Статус цієї науки в агарному суспільстві, релігійна система якого була нерозривно пов'язана з космологією, був настільки високим, що інколи астрономія підпадала у розряд таємної науки. У такі періоди займатися нею дозволялося лише  спеціально уповноваженим на те особам, інші ж  аматори астрономії могли попасти за свої дослідження до  в'язниці. Не менш високий статус мала і математика, від якої не відставала фізика. Обидві науки мали важливе інженерне застосування. Зрозуміло, ортодоксальною була гідро інженерія. При допомозі цієї науки централізована бюрократія повинна була  вирішувати складні інженерні завдання, які були пов'язані головним чином з іригацією і збереженням водних ресурсів. Гідро інженер був найважливішим діячем китайської науки і техніки.

Майже до дуже пізнього часу (ХVІ-ХVІІ ст.ст.) як природознавчі, так  і соціальні науки у східних суспільствах суттєво випереджали наукові досягнення Європи. Вивчення історії науки у Китаї, Індії і арабських країнах демонструє, що майже до цього часу наукове, технічне і філософське знання поширювалось головним чином із Сходу на Захід. Лише в наступному швидкий індустріальний розвиток Заходу стимулювало інтенсивний розвиток науки та техніки, що породило у ХХ ст. науково-технічну революцію.

Таким чином, як китайська, так і ісламська чи індійська науки до дуже пізнього часу не поступалися західній і мали у своїх основах  передумови для подальшого розвитку. Щодо китайської науки то Дж. Нідем у своїх більш пізніх працях навіть вважає, що її парадигма більш відповідала тим новітнім принципам, які були сформульовані у постньютонівській науці. В цій новій парадигмі китайська наука виявляється з самого початку більш передовою в галузі методології, ніж ньютонівська. Для наукової революції у Китаї існували  інтелектуальні передумови.

Виходячи із вищезазначеного, можна запитати, то чому ж самобутня середньовічна наука Китаю, в ісламських і індійському регіонах так і не трансформувалась самостійно у науку сучасного типу, як це відбулося в Європі, хоча і на досить пізньому етапі - у ХVІІ- ХVІІІ ст.ст.? Пояснення Дж. Нідем шукає у рамках концепції, яка передбачає примат соціально-економічних передумов над ідеологічними. Згідно цієї концепції, європейська наукова революція була викликана переходом західних суспільств із стадії феодалізму у стадію капіталізму. Саме капіталізм з його одержимістю прибутком і підвищенням продуктивності праці створив умови для функціональної відособленості  та інституціоналізації науки.

Китайська наука розвивалась в інших соціально-економічних умовах у рамках того, що називається «азіатським способом виробництва», «феодальним бюрократизмом» чи «бюрократичним феодалізмом». Бюрократична еліта мала у своєму розпорядженні дуже жорстку систему цінностей, які були запозичені у конфуціанському каноні.  Більш за усе тут цінувалися начитаність у конфуціанський творах та уміння оперувати різного роду філологічними і філософськими категоріями. Пізнання природи не входило у коло цих  цінностей. Бюрократичний феодалізм до певної міри сприяв розвиткові деяких наук (наприклад, астрономії, гідро інженерії), які були необхідні для нормального функціонування китайської держави. Протегування держави дозволяло організовувати наукові дослідження такого масштабу, який був недосяжний для науки, яка фінансується приватними засобами. Переважання централізованої аграрної економіки, яка знаходилася під постійним контролем з боку держави, наявність консервативного прошарку держбюрократії, що була функціонально зацікавлена перш за усе у підтримці єдиних методик управління і стабільності, - ці причини знижували зацікавленість у науковому новаторстві.

Проте відносно умов існування і обставин занепаду науки в інших регіонах необхідно внести  уточнення, як вважає Б. Єрасов. В ісламському і індо-буддійському регіонах  бюрократизація зовсім не мала такого всеохоплюючого характеру, як у Китаї, а централізація аграрної економіки також поступалася китайській. Саме з протегування влади і адміністрації у чималій мірі були пов'язані успіхи у розвитку наукового знання та його застосування  у техніці - якщо не у гідро інженерній справі, то у будівництві міст, фортець, медицині, астрономії і т. ін.  Розвиток наукових знань цілком відповідав потребам у подальшій диференціації та плюралізації суспільства, яке ставало більш складним за рахунок посилення самостійності та значущості окремих більш розвинутих структур та  осередків. Проте це підривало у суспільність свідомості значення тих універсалістських принципів і механізмів (Вищий закон, Бог, Священне писання, єдиний релігійний інститут), на основі яких релігія забезпечувала цілісність суспільства. Звернення до самостійного джерела знань, до емпіричним реаліям, які існую ют «самі по собі» та доступним розумінню і пристосуванню до потреб людини, зменшувало значення «абсолютної істини» і Одкровення як його джерела.

На більш пізньому етапі існування класичних цивілізацій саме релігійний інститут, який існував у християнстві, ісламі, індуїзмі та буддизмі паралельно з владними структурами, узяв н себе завдання обмеження ролі науки, її підкорення і витіснення. Історична соціологія показала, що духовна  еліта східних суспільств була достатньо  сприятлива до дестабілізуючих наслідків ідейного  «різномислення», накопичення технічних та протонаукових знань. Як відомо аналогічні процеси відбувалися і у європейському християнстві. Саме потреба у підтримці стабільності та єдності величезних соціокультурних конгломератів через механізм релігійної консолідації приводила до посилення консервативних принципів у західних і східних суспільствах. Але на Заході ці «нормальні» процеси були порушені у ході визрівання нового типу соціальності, який допускав набагато більший ступінь диференціації духовного життя. У ХVІ- ХVІІ ст.ст. усе більше проявляється різниця між західним  і незахідним типами цивілізаційної динаміки. У той час як східні суспільства входять у довготривалу смугу застою, на заході відбуваються суттєві соціокультурні зміни, які привели до формування нового типу цивілізації.